Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi Melayu MOHD SYUKRI YEOH ABDULLAH………sambungan ( 2 )

Ibn Arabi (1400/1980) memberi peringatan lain dalam syairnya:

Jika engkau berpegang hanya kepada tanzih, engkau mengikat-Nya,
Jika engkau berpegang hanya kepada tashbih, engkau membatas-Nya.
Jika engkau berpegang keduanya (tanzih dan tashbih) itu, engkau adalah benar,
Imam dan guru dalam pengetahuan-pengetahuan rohaniah,
Sesiapa yang berpegang kepada dualiti (Tuhan dan calam) adalah musyrik,
Sedangkan sesiapa yang berpegang pada pemisahan (Tuhan dengan alam) dalam
mengesakan Tuhan adalah keliru.
Berhati-hatilah terhadap tashbih jika engkau mengakui dualiti,
Dan berhati-hatilah terhadap tanzih jika engkau mengakui keesaan.
Engkau bukanlah Dia, tetapi engkau adalah Dia dan engkau melihat-Nya dalam,
Entiti segala sesuatu, baik sebagai tidak terbatas mahupun sebagai yang terbatas

Berhubung dengan syair tashbih dan tanzih tersebut, Ibn Arabi (1400/1980) menjelaskan: Jika engkau berpegang pada tanzih mutlak (absolute) saja, engkau membatasi al-Haq (Tuhan) kerana setiap tanzih mempunyai makna pembatasan: Sedangkan jika engkau berpegang hanya pada tashbih, engkau mengikat al-Haq dan membatasi-Nya. Benarlah jika engkau berpegang pada tanzih dan tashbih secara serentak dari dua sisi yang berbeza dan ini yang diperlukan oleh pengetahuan (penghayatan) sufi.

Sesungguhnya orang orang yang menegaskan wujud al- al-Haq dan al-Khalq iaitu: “Tuhan dan alam” dengan mengakui bahawa keduanya adalah wujud yang berbeza dan dualiti yang terpisah adalah musyrik. Sedangkan orang-orang yang berpegang pada wujud satu realiti tunggal adalah orang-orang yang menegaskan keesaan. Jika engkau berpegang pada dualiti, berhati-hatilah terhadap tashbih: dan jika tidak, engkau akan jatuh pada syirik (antropomorfisme).

Jika engkau berpegang pada keesaan, berhati-hatilah terhadap tanzih mutlak (absolute),
kerana yang demikian itu membuat orang lupa pada wujud alam yang merupakan salah
satu aspek realiti keesaan.

Menurut jumhur ulama sufi Melayu bahawa formasi ini berada di taraf ontologi tanpa pernyataan ( la taayyun ) kerana ia tidak dapat dicapai oleh kemampuan akal manusia.

Formasi ini merupakan suatu larangan untuk memikirkan tentang diri(zat)-Nya seperti firman-Nya: Dan Allah memperingatkan kamu terhadap Diri-Nya (Ali cImran, 3: 28). Ayat tersebut bersesuaian dengan hadis yang berbunyi: Berfikirlah tentang ciptaan Allah, tetapi jangan berfikir tentang Zat Allah.

Hal ini jelas menunjukkan bahawa akal dan pengetahuan manusia tidak dapat menjangkau tentang zat Tuhan.

Seiring dengan pandangan Ibn Arabi (1329/1911) lagi: Tidak ada hukum dan daerah kekuasaan untuk berfikir tentang zat al-Haqq secara rasional mahupun menurut syara’. Ini peringatan-Nya melalui firman-Nya: “Dan Allah memperingatkan kamu terhadap Diri-Nya” (Ali cImran, 3: 28), iaitu suatu merupakan ketetapan kerana tidak hubungan zat al-Haqq dengan zat al-Khalq.

Dari sini jelas bahawa akal saja tidak dapat mencerna pengetahuan tentang keTuhanan melainkan gabungan akal dan daya estimasi ( al-wahm ), iaitu pengolahan pengetahuan yang memadukan tanzih dan tashbih sepertimana yang dikemukakan oleh Ibn Arabi (1400/1980) dalam pernyataannya yang lain:

Apabila akal berfungsi secara bebas untuk memperoleh pengetahuan, maka pengetahuan
yang diperolehnya tentang Tuhan adalah tanzih, bukan tashbih. Apabila Tuhan memberi
akal pengetahuan tentang tajalli, sempurnalah pengetahuannya tentang Tuhan: ia mencapai tanzih sepertimana seharusnya dan mencapai tashbih sepertimana seharusnya, dan melihat al-Haqq ( Tuhan ) meresap dalam bentuk-bentuk natural dan elemental. Tidak akan ada bentuk yang tetap bagi akal kecuali ia melihat bahawa entiti al-Haqq adalah entiti bentuk itu sendiri. Inilah pengetahuan sempurna yang dibawa oleh syari’at-syari’at yang diwahyukan oleh Tuhan.

Dengan pengetahuan ini, daya-daya estimasi (al-Wahm ) melakukan pertimbangannya sendiri. Dengan alasan ini, daya-daya estimasi (al-Wahm) memiliki kekuatan yang lebih besar dalam perkembangan manusiawi daripada akal, kerana orang yang berakal walaupun telah mencapai kematangan dalam akal, tidak pernah terlepas dari hukum daya estimasi ( al-Wahm ) yang berlaku baginya dan dari mengagasankan tentang apa yang difahaminya.

Daya estimasi adalah kekuatan terbesar (al-sultan al-a’zam) dalam bentuk sempurna dari manusia. Melaluinyalah syari’at-syari’at yang diwahyukan, datang menyatakan tashbih dan tanzih. Syari’at-syari’at itu menyatakan tashbih dalam tanzih dengan daya estimasi (al-Wahm), dan menyatakan tanzih dalam tashbih dengan akal.

FORMASI WAhDAH

Formasi ini dikenali sebagai ayan thabitah yang disebut hakikat Muhammadiyah. Perkataan ayan thabitah berasal dari bahasa Arab yang terdiri dari dua kata, iaitu al-ayan dan thabitah. Kata ayan yang jamak mempunyai banyak maksud: substansi, esensi, zat, diri, individu, orang penting dan terpandang.

Bentuk jamak ayan pula adalah uyun yang mempunyai pelbagai maksud, iaitu: mata, titik mata, mata air, sumber air, pengintai, mata-mata, lubang, mata jala, pilihan yang utama dan terbaik (dari sesuatu) (Hans Wehr, 1980; Elias 1981; Media, t.th.).

Selain itu, perkataan ayan yang tidak mempunyai jamak mempunyai maksud lain, antaranya seperti wang tunai. Chittick (1989) berpendapat bahawa penggunaan ayan oleh Ibn Arabi menunjukkan maksud kekhususan yang membezakan sesuatu dengan yang lain.

Perkataan ayan dalam pembahasan ontologi adalah bermaksud hakikat, zat dan substansi. Perkataan thabitah adalah bentuk feminin yang berasal dari kata thabit yang bermaksud tetap, tidak berubah, abadi, kekal.

Mengenai maksud thabitah dalam pembahasan ontologi adalah kekal, tetap, tidak berubah selama-lamanya (Hans Wehr 1980). Dalam hal ini, istilah ayan thabitah yang digunakan dalam pembahasan ontologi adalah hakikat yang berkekalan, yang merupakan objek ilmu Tuhan kerana Tuhan mengetahui secara azali dan kekal, tanpa awal dan akhir waktu ( Ibn Arabi 1400/1980 ).

Apa yang ada dan terjadi pada alam semesta ini termasuk semua keadaan makhluk-makhluk lainnya sama seperti apa yang ada dalam ilmu Tuhan sejak azali, dan ilmu Tuhan itu tidak lain daripada apa yang telah ada baginya sesuai keadaan ayan thabitah sebelum hakikat itu mempunyai wujud dalam alam ini.

Setiap urusan dan setiap apa yang ada merupakan aktualisasi dari ilmu Allah (Ibn Arabi 1329/1911 ). Ayan thabitah yang digunakan oleh Ibn Arabi dalam al-Futuhat al-makkiyyah adalah sinonim kepada lawh al-mahfuz yang digunakan oleh Imam al-Ghazali dalam karya-karyanya dan juga sepertimana yang terdapat dalam Fath al-bari sahih Bukhari, Hadith yang ke 3191 yang bermaksud: “Tidak ada sesuatupun yang dapat disamakan dengan Allah. Arasy-Nya ada di atas air dan Dia tulis segala-galanya di lawh
al-mahfuz, dan Dia telah menjadikan langit dan bumi.”

Menurut al-Ghazali yang dikemukakan oleh Abu Zayid (t.th.) istilah lawh al-mahfuz terbahagi kepada dua, iaitu (i) Lawh al-mahfuz dalam ilmu Allah seperti yang disebut di atas (Ayan thabitah), dan (ii) Lawh al-mahfuz yang berupa catatan biasa dalam alam ini.

Istilah ayan thabitah ini diterjemahkan oleh para sarjana Barat dengan pelbagai ungkapan, antaranya: fixed prototypes, latent realities, permanent archetypes, eternal hexeties, archetypal essences dan immutables entities (Afifi 1963; Izutsu 1984; Corbin 1969; Chittick 1989).

Para sarjana Melayu pula berpendapat bahawa ayan thabitah adalah totaliti ilmu (pengetahuan ), alim (Yang mengetahui) dan ma’lum (objek dalam pengetahuan) yang belum dapat dibezakan kerana yang mengetahui zat-Nya (ilmu) adalah Diri-Nya (alim) dan malum merupakan keesaan-Nya. Perbezaan antara ilm, alim, malum hanya dari segi perumpamaan sahaja.
Begitulah alam semesta ini adalah contoh malum Allah merupakan wujud (objek) yang dihubungkan dengan ilmu Allah (s.w.t.) (Simuh 1995; Wan Mohd Shaghir 1992; Abu Hamid 1994; Mohd Nafis Idris al-Banjari 1200H). Hal yang demikian seiring dengan penyataan Ibn Arabi (1911):

Ilmu al-Haq (Tuhan) tentang diri-Nya adalah sama seperti ilmu-Nya tentang alam kerana
alam selama-lamanya disaksikan oleh-Nya, meskipun alam disifatkan dengan ketiadaan (al-adam). Sedangkan alam tidak disaksikan oleh dirinya kerana ia tidak ada. Ini adalah lautan kebinasaan para pemikir (al-nazirun), iaitu orang-orang yang tidak diberi “penyingkapan” (al-kashf). Diri-Nya selama-lamanya ada, maka ilmu-Nya selama-lamanya ada juga. Ilmu-Nya tentang diri-Nya adalah ilmu-Nya tentang alam: kerana itu ilmu- Nya tentang alam selama-lamanya ada. Oleh itu, Dia mengetahui alam dalam keadaan ketiadaannya.

Dia mewujudkan alam menurut bentuk-Nya dalam ilmu-Nya. Ayan thabitah merupakan formasi tajalli Tuhan dari Diri-Nya, iaitu alghayb kepada Diri-Nya sendiri dalam semua bentuk wujud-Nya yang bertaraf kemungkinan-kemungkinan ontologi yang selama-lamanya tidak berubah dan tidak dapat diubah.

Wujud bentuk kemungkinan-kemungkinan ontologi ini bersifat abstrak dan potensi dalam alam ilmu (alam maqul), bukan wujud nyata yang ada dalam alam pancaindera (alam mahsus). Dengan demikian, jelaslah bahawa ayan thabitah mempunyai sifat ketiadaan (cadam) kerana ia tidak mempunyai wujud dalam empiris yang dapat dijangkau oleh pancaindera (T. Izutsu 1984).

Kewujudan ayan thabitah adalah kewujudan ilmu Tuhan (Kesedaran Ilahi) dan merupakan ilmu Tuhan yang belum mempunyai wujud pada alam nyata, iaitu alam pancaindera. Tuhan Maha Mengetahui segala sesuatu secara azali dan kekal, tanpa awal dan akhir dalam waktu.

Kejadian alam semesta (termasuk semua makhluk) sudah ada dalam ilmu Tuhan sejak azali dan ilmu Tuhan itu tiada selain daripada apa yang telah dinyatakan dalam wujud sekarang ini (alam semesta). Apa yang ada (semua urusan) sebelum sekarang mahupun yang akan datang ini tidak pernah terkeluar dari ketetapan Tuhan sejak permulaan ilmu-Nya kerana ia merupakan peredaran yang ditelusuri asal-usul-Nya kepada apa yang telah ada sejak permulaan (Abu Hamid 1994) sepertimana firman Allah:

Dan sesungguhnya ilmu-Nya (Allah) benar-benar meliputi segala sesuatu ( al Talaq, 65:12).

Tidak ada perbezaan antara hakikat ilmu Tuhan dalam ayan thabitah dengan hakikat yang ada di dalam alam semesta ini kerana apa yang di dalam alam semesta ini merupakan manifestasi dari hakikat ilmu Tuhan dalam ayan thabitah. Hanya perbezaan kedua-duanya adalah, pertama, hakikat ilmu Tuhan dalam ayan thabitah tidak mempunyai wujud nyata (sesuatu yang mungkin sebelum diberi wujud bersifat potensi) dan bebas dari ruang dan waktu.

Kedua, hakikat alam semesta telah mempunyai bentuk nyata (sesuatu itu mungkin telah mempunyai wujud yang bersifat nyata) (Azhari Noer Kautsar 1995). Acyan thabitah memiliki beberapa ciri-ciri sifat, antaranya:

1. Sifat aktif dan pasif sekaligus. Ia pasif dalam hubungannya dengan apa yang lebih tinggi daripada-Nya, iaitu Tuhan dan dalam hubungannya dengan apa yang lebih rendah daripada-Nya, iaitu alam semesta. Kepasifan dan keaktifan berlaku dalam proses kejadian alam (Azhari Noer Kautsar, 1995).

2. Sifat ada (mawjud) dan tiada (adam) sekaligus. Ia wujud, tetapi wujudnya bersifat abstrak, iaitu hanya dalam ilmu Tuhan (alam maqul), dan bukan wujud nyata yang ada di alam yang dapat dijangkau oleh pancaindera (alam mahsus). Oleh itu, ia tiada (adam) kerana tidak mempunyai wujud dalam alam empiris ini (Chittick 1989).

3. Sifat qadim dan hadith sekaligus. Dari satu segi, ia qadim kerana ia berada dalam ilmu Tuhan sejak azali. Ia berada di dalam dan bersama ilmu Tuhan sejak ketiadaan permulaan dalam waktu.

Tetapi qadimnya tidak sama dengan Tuhan kerana qadimnya adalah disebabkan hubungannya dengan qadim Tuhan sejak azali. Keqadimannya berasal dan bergantung pada qadim Tuhan. Dari segi yang lain, ia adalah hadith (baharu) kerana ia wujud kemudian dan mentajallikan alam menjadi nyata. Qadim dan hadith ayan thabitah dinyatakan dengan sebab akibat (Ibn Arabi 1400/1980).

Penjelasan tersebut, menunjukkan bahawa ayan thabitah menempati posisi tengah antara kemutlakan Tuhan dengan alam semesta (nyata). Kedudukan posisi tengah ini memberikan persiapan azali kepada lokus (mahal) untuk tajalli yang kedua.

FORMASI WAhIDIYYAH

Formasi ini dikenali sebagai ayan al-kharijiyyah, iaitu perealisasian ilmu Tuhan dalam ayan thabitah dari alam yang ada dalam ilmu (alam maqul) ke alam nyata (alam mahsus); dari alam ghaib ke alam nyata; dari potensi ke aktual; dari keesaan ke keanekaan; dan dari batin ke zahir.

Pada masa yang sama, secara serentak persiapan universal (persiapan asli) dalam bentuk khusus diterima oleh setiap sesuatu di alam ini. Alam semesta (alam shahadah) ini merupakan tempat penampakan diri Tuhan dalam bentuk yang tidak terbatas. Alam dan segala sesuatu yang ada di dalamnya mempunyai wujud sama seperti apa yang telah ada sejak azali, iaitu ilmu Allah dalam acyan thabitah (Izutsu 1984).

Menurut para ulama Melayu proses kejadian alam semesta adalah limpahan kesinambungan secara bertahap tanpa kesudahan (tasalsul) dari satu formasi ke satu formasi lain yang tersebut di atas, iaitu dari alam dimensi Jabarut dilimpah keluar membentuk alam dimensi Jabarut itu sendiri, kemudian alam dimensi Malakut, kemudiannya alam dimensi Mithal dan seterusnya alam dimensi Ajsam.

Para ulama Melayu menggunakan istilah martabat dalam mengekpresikan pembahasan ontologi yang meliputi falsafah kejadian alam. Namun, istilah martabat lebih sesuai jika digantikan dengan dimensi atau formasi supaya lebih sistematik dan menjurus pembahasan serta lebih mudah difahami oleh sarjana pada era ini.

Terdapat perbezaan di kalangan ulama sufi Melayu dari segi penggunaan istilah Jabarut, Malakut, Mithal dan Ajsam. Shaykh Hamzah Fansuri menggunakan istilah alam Lahut, lawh Mahfuz, Nur Allah untuk alam nur, (Syed Muhammad Naguib al-Attas 1970) manakala Shaykh Yusuf (Abu Hamid 1994) menggunakan istilah alam Jabarut untuk alam Arwah, sementara alam Mithal disamakan dengan Malakut dan alam Ajsam disinonimkan dengan alam Shahadah. Ranggaworsito (Simuh 1983) dan Mohd Nafis Idris al-Banjari (1200H) pula berpendapat alam Mithal bukanlah alam Arwah, tetapi dimensi gambaran angan-angan sebagai suatu perwujudan. Sementara Shaykh Abdul Samad al-Falimbani (t.th.) berpendapat Ahadiyyah adalah alam Lahut, Wahdah dan Wahidiyyah adalah alam Jabarut. Alam Arwah dan alam Mithal adalah alam Malakut (alam Ghaib).

Perbezaan penggunaan istilah tersebut adalah kerana para ulama sufi Melayu telah menerima pelbagai pengaruh tamadun Islam yang berbeza, apabila Islam masuk ke Alam Melayu.

Namun begitu, rumusan boleh dibuat bahawa alam Jabarut itu ialah alam nur, alam Malakut itu ialah alam Arwah, alam Mithal ialah suatu perwujudan gambaran dan alam Ajsam ialah alam jasad (shahadah) dalam pembahasan kosmologi ini (Syed Muhammad Naguib al-Attas 1990; Ibn cArabi 1994; Abd. Al-Qadir t.th.).

ALAM DIMENSI JABARUT (NUR)

Dimensi alam Jabarut (Nur) ialah dimensi alam cahaya ke-Tuhanan seperti firman Allah (s.w.t.), iaitu:

Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya adalah ibarat misykat. Dalam misykat itu ada pelita. Pelita itu dalam kaca. Kaca itu laksana bintang berkilau. Dinyatakan dengan minyak pohon yang diberkati. Pohon zaitun yang bukan di Timur atau di Barat. Yang minyaknya hampir-hampir menyala dengan sendirinya, walaupun tiada api menyentuhnya. Cahaya di atas cahaya! Allah menuntun kepada cahaya-Nya kepada sesiapa saja Ia kehendaki. Dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia. Sungguh Allah Maha Mengetahui segala sesuatu (al-Nur, 24: 35).

( ada rajah tidak dapat dicopy = RAJAH 2. Proses Kejadian Alam Semesta Menurut Ulama Melayu )

Melalui ayat tersebut, al-Ghazali (1994) menjelaskan bahawa cahaya ketuhanan telah meliputi keseluruhan dimensi alam semesta. Kewujudannya tidak dapat dicapai oleh penglihatan pancaindera tetapi dengan penyingkapan intuitif (al-kashaf). Dengan mengutip firman Allah (s.w.t.):

Kami akan perlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahawa Al-Quran itu adalah benar. Dan apakah Tuhanmu tidak cukup (bagi kamu) bahawa sesungguhnya Dia menyaksikan segala sesuatu (Fussilat, 41: 53),

Azlan Khalili Shamsuddin (1992) menjelaskan bahawa segala sesuatu boleh kelihatan dalam pandangan mata zahir kerana adanya cahaya yang bersifat zahir. Segala sesuatu pula akan jelas kelihatan dalam pandangan mata batin kerana cahaya Allah berserta dengan segala sesuatu (di dalam alam semesta).

Disebabkan Dialah meliputi segala sesuatu itu kelihatan dengan nyata dan jelas kerana cahaya Ilahiah yang terang selama-lamanya. Dengan ungkapan lain, kerana sorotan sinar cahaya Ilahiah sedemikian hebat kebesaran-Nya, manusia samar-samar dan hampir-hampir tidak mampu untuk membezakan segala cahaya yang berpancaran di segenap alam semesta.

ALAM DIMENSI MALAKUT (ARWAh)

Firman Allah (s.w.t);

Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: Roh itu termasuk urusan Tuhanku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit (al-Isra’, 17: 85).

Ayat ini menjelaskan bahawa dimensi ini merupakan urusan Tuhan. Dimensi ini bebas dari ciri bahan (substance), kewujudan, warna dan bentuk yang tidak dapat dijangkau oleh penglihatan inderawi (Simuh 1995; Wan Mohd Shahgir 1992; Abu Hamid 1994; Simuh 1983).

ALAM DIMENSI MITHAL

Seterusnya, Allah (s.w.t.) telah berfirman yang berbunyi; Dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia. Sungguh Allah mengetahui segala sesuatu (Surah al-Nur, 24: 35).

Dimensi ini bebas dari ciri bahan (substance) dan bahan. Dimensi ini merupakan dimensi pewujudan gambaran khayalan yang ditandai dengan warna (Simuh 1995; Wan Mohd Shahgir, 1992; Abu Hamid 1994; Simuh 1983).

ALAM DIMENSI AJSaM

Dimesi ajsam ini mengandungi empat unsur, iaitu: Unsur Tanah

Firman Allah (s.w.t.) yang bermaksud: Dan Allah menciptakan kamu dari tanah (Fatir, 35: 11).

Unsur Air

Firman Allah (s.w.t.) yang bermaksud: Sesungguhnya Kami telah menciptakan mereka dari tanah liat (tanah & air) (al-Saffat, 37: 11).

Unsur Udara

Firman Allah (s.w.t.): Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari tanah liat kering dari lumpuh hitam (tanah & udara) yang diberi bentuk (al-Hijr, 15: 26).

Unsur Api

Firman Allah (s.w.t.): Dia menciptakan manusia dari tanah kering seperti tembikar (al-Rahman, 55: 14).

Unsur-unsur tersebut menjadi alam dimensi Ajsam menerusi penjelasan Allah (s.w.t.) tentang unsur kejadian manusia kerana manusia adalah alam kecil yang menjadi refleksi alam semesta ini. Dimensi ini yang memiliki susunan jauhar anasir halus yang membentuk jisim. Arad adalah sesuatu yang melekat pada jisim dan jawhar. Kesemuanya ini terbina dari unsur tanah, air, udara dan api (Simuh 1995; Wan Mohd Shahgir 1992; Abu Hamid, 1994; Simuh 1983).

Rajah 3 menjelaskan kejadian alam semesta secara keseluruhan menurut ulama Melayu. ( RAJAH 3. Kosmologi Ulama Melayu )

ALAM DIMENSI INSAN KAMIL

Alam semesta ini ialah cermin yang memantulkan pelbagai bentuk tanpa batas jumlahnya Asma’ (nama-nama) dan sifat Tuhan. Tuhan diibaratkan berdiri dengan dikelilingi oleh cermin yang terdiri daripada pelbagai bentuk tanpa batas jumlahnya dan memantulkan pantulan gambar menurut pelbagai bentuk tersebut. Alam tanpa manusia ibarat cermin buram yang tidak dapat memantulkan gambar jelas kerana manusia adalah cermin sempurna. Ia memantulkan semua nama dan sifat Tuhan sedangkan makhluk lain memantulkan nama dan sifat yang tertentu sahaja.

Tujuan penciptaan alam adalah untuk kehendak (iradah) pengenalan terhadap Diri-Nya dan memperkenalkan Diri-Nya terhadap makhluk lain, seperti manusia kerana hanya manusia sahajalah makhluk Tuhan yang diberi akal untuk mengenal Tuhan. Tujuan ini tidak akan tercapai tanpa melalui manusia kerana manusia adalah sebab wujudnya alam. Firman Allah (s.w.t.):

Dia menundukkan kepadamu semua yang ada di langit dan apa yang ada di bumi (sebagai rahmat) (al-Jaathiyah, 45:13).

Ayat ini menjelaskan bahawa segala yang ada di alam ini tunduk kepada manusia kerana manusia adalah perpaduan semua hakikat wujudnya alam semesta. Nama (Asma’) dan sifat Tuhan yang tergambar pada cermin alam semesta ini, kesemuanya tercakup dalam manusia kerana manusia adalah totaliti nama dan sifat Tuhan, serta totaliti keseluruhan alam semesta ini.

Oleh sebab itulah Allah berfirman bahawa:

Dia telah mengajarkan Adam semua nama-nama keseluruhannya (Al-Baqarah, 2: 31).

Dalam hal ini dapat diperlihatkan suatu varisi tidak terbatas nama dan sifat Tuhan yang terpantul dalam alam semesta ini kesemuanya tercakup pada diri manusia. Menurut Ibn Arabi (1911) bahawa hubungan manusia dengan alam adalah seperti roh bagi jasad sebagaimana ungkapannya:

Manusia adalah roh alam dan alam adalah jasad. Jika engkau memperhatikan alam tanpa manusia, engkau akan mendapati seperti tubuh yang tidak berbentuk (tanpa ruh).

Kesempurnaan alam adalah kerana manusia seperti kesempurnaan jasad adalah kerana ruh. Manusia ditiupkan ke tubuh alam. Kerana itu ia adalah tujuan alam. Manusia sebagai khalifah Allah telah mendapat posisi perantaraan Tuhan dan alam. Pada waktu yang sama, manusia dari segi batin (nuskhah batin) adalah totaliti nama (Asma) dan sifat Tuhan, sekaligus dari segi zahirnya (nuskhah zahir) dan merupakan totaliti sifat kemakhlukan alam semesta ini (Abu Hamid 1994; Mohd Nafis Idris al-Banjari t.th.).

Penyataan ini adalah seiring dengan pemikiran Ibn Arabi (1400/1980):

Allah menyatukan kedua tangan-Nya untuk (penciptaan) Adam semata-mata sebagai penghormatan baginya. Disebabkan alasan ini, Dia berfirman kepada Iblis:

“Apa yang menghalangimu daripada melakukan sujud kepada apa yang Aku telah ciptakan dengan kedua tangan-Ku.” (Sad, 38: 75).

Apa yang menghalangnya adalah fakta penciptaan Adam menyatukan dua bentuk, iaitu: bentuk alam dan bentuk al-Haq (Tuhan): dan keduanya adalah dua tangan al-Haq.

Oleh itu, apa yang ada di dalam alam semesta (makrokosmos) ini juga ada pada diri manusia (mikrokosmos) seperti yang dinukilkan oleh Sachiko Murata (1996) daripada Najm al-Din Razi dalam karyanya Mirsad al-ibad pengalaman Iblis pernah masuk dan menjelajahi ke seluruh tubuh Adam.

Ia menemukan tubuh tersebut seperti sebuah dunia kecil mewakili segala sesuatu yang ada di alam dunia ini. Ia mendapati bahawa kepala adalah seperti langit dengan tujuh petala; sama seperti tujuh planet yang menempati tujuh petala langit. Ia juga menemukan bahawa dalam tujuh petala di kepala ada tujuh fakulti manusia iaitu: imajinasi, intuisi, refleksi, memori, ingatan, pengendalian dan deria.

Sama seperti ada malaikat di langit, begitu pula di kepala ada indera, penglihatan, pendengaran, rasa dan bau. Iblis mendapati tubuh Adam seperti di bumi: rambut seperti pepohonan, bulu badan seperti tumbuh-tumbuhan, urat-urat nadi seperti sungai-sungai yang mengalir dan tulang seperti gunung-ganang yang memasak di bumi.

Sama halnya alam dunia makrokosmos ada empat musim, iaitu musim bunga, musim gugur, musim panas dan musim sejuk. Alam manusia terdiri daripada api, air, angin dan tanah yang membina empat sifat: panas, dingin, basah dan kering. Ia menyiapkan empat hal, iaitu limpa, hempedu hitam, lendir dan darah.

Ketika sampai ke hati, Iblis mendapati ada sebuah villa. Di hadapannya ada dada seperti alun-alun yang dibangun di hadapan villa (istana Raja). Sungguhpun Iblis telah berusaha semampu mungkin untuk mencari jalan masuk ke villa tersebut, namun ia menemui kegagalan. Iblis mendapati bahawa Allah (s.w.t.) menyiapkan sesuatu yang khusus di dalamnya. Ia beranggapan bahawa barangkali ia mengalami penderitaan sakit sesuatu yang datang dari villa ini. Iblis merasa rancu lantas meninggalkan villa tersebut dengan keadaan putus asa.

Perjalanan isra’ dan miraj, Rasulullah (s.a.w.) yang telah melalui empat stesen merupakan dalil hubungan dan perbatasan dimensi mikrokosmos dengan makrokosmos (alam semesta). Antaranya adalah Bayt al-Haram, Bayt al-Muqqadis, Bayt al-Makmur dan Sidrat al-Muntaha yang merupakan simbolik (perlambangan) untuk menjelaskan fakulti hati, fakulti akal, fakulti roh dan fakulti sirr yang ada di dalam mikrokosmos (alam manusia).

Hal ini jelas bahawa alam semesta (makrokosmos) meliputi alam manusia (mikrokosmos)
dan kualiti batin manusia berpotensi melakukan perjalanan micraj merentasi dimensi-dimensi alam makrokosmos lain tanpa terikat pada tempat dan masa (Simuh 1995; Simuh 1983).

Berikut ini terdapat Rajah 4 yang menunjukkan secara simbolik hubungan mikrokosmos (alam manusia) dengan makrokosmos (alam semesta) maaf rajah tidak dapat dipostkan ( fakir ).

RUMUSAN

Kehadiran Islam di alam Melayu membawa perubahan besar pada masyarakat Melayu, terutama dari segi corak pemikiran mahupun falsafah kehidupan masyarakat tersebut. Ajaran Islam bukan hanya menitikberatkan aspek ritus sahaja, tetapi juga semua aspek yang menyentuh kehidupan manusia termasuklah welstanshcauung sesuatu bangsa sebagai paksi landasan pembinaan tamadunnya

Rajah 4 = RAJAH 4. Hubungan Secara Simbolik Mikrokosmos dan Makrokosmos (Alam Manusia) dengan Makrokosmos (Alam Semesta).

Ajaran Islam tidak mengemukakan suatu sistem kosmologi yang jelas dan sistematik. Yang ada hanya nas-nas al-Quran dan Hadith secara metafora (majaz) yang memberi gambaran secara umum kerana kejadian alam semesta ini berhubungkait dengan Allah (s.w.t.) yang Maha Ghaib (Metafizik).

Pembukaan wilayah-wilayah baru mendedahkan umat Islam kepada budaya lain. Hasil daripadanya telah memperkayakan pendekatan corak pemikiran sarjana Islam dalam merumuskan dan mengolah sesuatu perkara.

Rumusan pemikiran tersebut mengikutserta kehadiran Islam ke alam Melayu. Pelbagai rumusan pemikiran para ulama yang lalu telah diambil, diolah dan diintegralkan para ulama sufi Melayu yang arif dalam mengemukakan suatu sistem kosmologi secara penyingkapan/al-kashf (pemandangan syuhudi) sebagai paksi landasan (welstanschauung) yang sekaligus meningkatkan sensitiviti umat Melayu terhadap penglibatan keberadaan Allah (s.w.t.) dalam proses penciptaan alam semesta.

END